Hász-Fehér Katalin

Kazinczy Ferenc civitas litteraruma és a keszthelyi Helikon

1. Görög Helikón – római Parnasszus

A Realenzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft "Parnassos" címszavának szerkesztője, Johanna Schmidt a Helikon és a Parnasszus hegyének ókori motívumtörténetét vizsgálva arra a következtetésre jut, hogy a görög kultúrában az ember művészi és szellemi teremtőképességének legmagasabb értékeit a két helyszín közül az utóbbi képviselte: a Parnasszus neve a költészettel, s ezen belül is egy szűk költői elit válogatott társaságának fogalmával volt azonos.[1] Elisabeth Schröter, aki azóta monográfiát szentelt a Parnasszus-motívum Raffaelo előtti jelentésvizsgálatának, úgy látja, hogy fenti állításait kutatóelődje nem ókori, hanem későbbi, főként a reneszánsz- és a humanizmus idejéből származó szöveg- és képanyagból olvasta ki.[2] Schmidt interpretációja Schröter szerint leginkább a Raffaello-freskó költői társaság-ábrázolására és művészet-értelmezésére hasonlít, amelyben több, a római költészetben összekeveredő motívumkomplexum jelenik meg: a zenélő Apolló a kilenc múzsával, a virtuális életterüket képező hegy babérfákkal és forrással (a Parnasszus hegyeként és a Helikon forrásaként Raffaello első életrajzírója, Vasari azonosította be őket), végül a hozzájuk csatlakozó költők, akiknek megnevezéséről Vasari freskóleírása óta tartanak a viták.[3]

Schröter adatgyűjtése szerint a görög irodalomban az Apolló és a múzsák köré gyülekező költők művészvilágának ez az együttese sehol sem található meg, különösen a Parnasszus hegyén nem. A költői ihlet istennői a görögöknél bárhol megjelenhettek. Homérosz Iliászában és Pindarosz ódáiban ott vannak az Olümposzon, az istenek lakomáin, Hésziodosz áttelepíti őket a boiótiai Helikonra, a Pegazus patkója nyomán keletkező Hippokréné forrása mellé, de lakhelyüknek számít a Kastalia forrás környéke, szerepelnek a Pindosz hegyén, a Tempé-völgyben, Pieriában, és, mint Trencsényi Waldapfel Imre is írja, mindenütt, ahol kristálytiszta források, hegyek, városon kívüli, költői ihletet nyújtó tájak találhatók. Énekük egyetlen esetben mutat minőségi eltérést: ha Apolló, a karvezető megjelenik közöttük, csodálatos összhangzatú, ünnepélyesen elnyújtott, kristálytiszta művészetté alakul át daluk.[4]

A költészet későbbi szimbólumává vált, zordon hegytetőivel a felhőkbe nyúló Parnasszust Schröter kutatásai szerint a görög irodalom nem sorolja a Múzsák tartózkodási helyei közé. A kétszarvú csúcsot a tragédiaíróknál Dionüszosz uralja, aki éjszakánként itt mulatozik a nimfákkal.[5] Apolló neve náluk csupán a Delphoi jósda és a tiszteletére épített szentély kapcsán kerül kapcsolatba a Parnasszussal, de ilyenkor nem karvezetői, hanem papi és jósművészi jelzője kerül előtérbe. A tragédiaírók magyarázói lesznek majd később azok, akik a "Parnassus biceps" csúcsait felosztják a két isten között, igazodva a az apollói és dionüszoszi ünnepek váltakozásának hagyományához. Apolló művészi attribútumait azonban ők sem emlegetik.

A költői eredetmítoszokban a művészi beavatás szent helyének a Helikón hegye számított. Ezeken a Parnasszus kopár ormaihoz képest lankás, fával és bokrokkal borított szelíd tájakon énekelgető és társalkodó Múzsák evilági, emberközeli, az ember életéhez és mindennapos tevékenységéhez ajándékként hozzáadott költészete érvényesült: Hésziodosznál ott van ugyan a Helikón “magas, isteni orma”, de a Múzsák az orom alatt, a “forrás kék ibolyát nyíló partjain kicsi lábbal járják táncukat”[6], és a költőt úgy tanítják énekre, úgy nyújtják át neki a babérágat (és nem a rómaiak Augustus kori császári szimbólumát, a babérkoszorút), hogy ez közben a nyáját legelteti.

A hangsúlyeltolódás a mitikus költői helyszínek között a római irodalomban megy majd végbe. A Helikon itt is idilli, álombeli világként jelenik meg, amely alkalmas a topográfiai részletezésre, a költői ihlet és adottság megszerzésének szimbolikus cselekedeteire (a költő iszik a forrás vizéből, találkozik a múzsákkal vagy költőelődökkel, akik beavatják őt).[7] A költői hivatásról való gondolkodás változásával párhuzamosan azonban, talán a váteszszerep római felfogásának, vagy a költői rang állami tekintéllyé növekedésének köszönhetően (váteszi szerepéért és társadalmi rangjáért Vergiliusnál a babérkoszorút nem csak a császár, hanem a költő is kiérdemli), a Parnasszus egyenrangú motívumként kerül a Helikon mellé az alkotótevékenység és az isteni ihletforrás jelölésére. Thébai című eposzában Statius a Parnasszusra helyezi át a múzsákkal körülvett Apolló lakhelyét, és Ennius sem a Helikonon, hanem a Parnasszuson találkozik az őt felszentelő Homérosszal.

Ugyanakkor a Parnasszust mint helyszínt a római költők – talán a görög hagyomány hiányában – topográfiailag kevésbé részletezik, és inkább csak elvont fogalomként alkalmazzák. Zordon, járhatatlan útjait említik csupán, a költői alkotás nehézségeinek, egy-egy új mű, esetleg addig ismeretlen műfaj kidolgozásának értelmében. Vergilius Georgicájának III. énekében a csúcsok meghódításának képessége már nem is isteni adomány, hanem önálló költői erőpróba, egy magányos hősi vállalkozás megszolgált jutalma, miközben azt is jelzi a kép, hogy a költészet csúcsaira sok út vezet, az egyéni adottságokon múlik csak a siker: "S bár nem kétli szivem, mily nagy feladat, hogy e tárgyat/ győzze a szó s a csekélységet dísszel csinosítsam,/ mégis a Parnasszus messzibb havasára von édes/ vágyakozás: tetszik járnom tetejét, ahol anda/ halmon előd ösvényt sose tört még Castaliához".[8]

A középkori, majd a humanista és a reneszánsz alkotóknál, főképpen Dante, Petrarca és Boccaccio után a Helikon és a Parnasszus képzetköre újra átalakul: jelentésük egyes kommentátorok műveiben összemosódik, másoknál élesen elhatárolódik, és különböző irodalomszemléletek hordozójává válik. Az interpretációk egyik forrását a későantik Vergilius-magyarázó, Servius jelenti, aki a Helikont a Parnasszus egyik csúcsának tette meg, így igazolva Vergiliust és Statiust, akiknél Apolló nem papként, hanem a múzsákkal együtt, karvezetőként uralja a Parnasszust. Servius értelmezése ellen a 15. századi humanista filológusok tiltakoztak, hangsúlyozván, hogy a két különálló hegy közül a Múzsák a Helikonhoz tartoznak. A hagyomány ennek ellenére tovább élt, és beépült Dante Isteni színjátékába: a Purgatórium-fejezetben a Parnasszus az "aranykor", "a földi paradicsom" értelmében szerepel, egy költők és tudósok uralta, időtlen ideálvilág helyszíneként (XXVIII. 139–141). A Paradicsomfejezet első énekének Apolló-invokációjában ezzel szemben a két csúcsot Dante kétféle tehetség szimbólumaként jeleníti meg: "Ó szent Apollo! tégy ma, betetőzött/ munkámig, oly edényévé erődnek,/ milyenre szerelmes babérod őrzöd./ Elég volt páros Parnasszus-tetődnek/ egyike eddig – de két büszke halma/ kell, hogy e játék homokján ma győzzek."[9]

A két "tető" értelmezése tág körben mozgott Dante interpretátorainál. A skolasztikusok a költészet és a teológia rangsorolása révén a tudományok és a szellemi tevékenységek fokozatait társították a Parnasszus alacsonyabb és magasabb csúcsához. Mások, mint Pietro Alighieri, ugyanezen elv alapján a Szent Ágoston-i sapientia- és scientia-fogalom különbségét fejtegették a két orommal kapcsolatosan. A “scientia” mint az evilági, természeti dolgoknak (“regnum naturae”) a tudománya Danténál a már meghódított, Bacchus uralta csúcsát jelenti a Parnasszusnak. A Paradicsom leírásához azonban az isteni örökkévalóság titkait megragadni képes “sapientia” szükségeltetik, amit a Parnasszus másik csúcsa szimbolizál, és ez Alighieri szerint (is) a Helikon. Az ilyen típusú felosztások során alakul ki (újra) az a felfogás, hogy a költészet isteni adomány, az isteni teremtéshez hasonlatos tevékenység. Landino értelmezése szerint Dante Apollóhoz intézett fohásza a “spiritio divino” megszerzésére irányul, ami által az "ember" költővé válik.[10]

A korszak szerzőinél ez a Parnasszus-kép még két jelentéselemmel bővül. Ami összeköti őket, az a babérkoszorú motívuma, melynek révén a költői státusz társadalmi rangot nyer, és az augustusi korszakhoz hasonlóan a császári méltóság mellé emelkedik.[11] A "koszorús költő" metaforája ugyanakkor művészi rangot is jelent a hierarchizálódó irodalmi életben. A nehezen meghódítható csúcs Petrarcánál és Boccacciónál az antik korszak tiszta költészetének, az újabbak közül pedig csak néhány költői életműnek a magaslata lesz. A Parnasszus a legkiválóbb költők társaságának és a legmagasabb művészi célkitűzéseknek a szinonimájává válik – úgy, ahogyan azt Raffello is megfesti a maga freskóján.

E rangsorolásban körvonalazódó, majd a teológia és a tudományok mellől kiemelkedő, egyre zártabbá váló költői birodalom a 17. század francia irodalmában éri el alakulásának a bourdieu-i mezőfogalommal is többé-kevésbé leírható szakaszát. Az irodalmi élet résztvevőit egyre inkább az elkülönülés módozatai és egy autonóm irodalom belső megszervezésének kérdései foglalkoztatják, miközben a Parnasszus fogalmát is igyekeznek a rá tapadó hamis jelentéselemektől megtisztogatni. Szemléletes példája ennek Gabriel Guéret 1667-es műve, a Le Parnasse réforme, melynek "régieket és újakat" szembeállító történetét Bourdieu elmélete nyomán Alain Viala az "első irodalmi mező" fogalma alatt tárgyalja. Guéret álomként leírt víziójában a Parnasszusról hatalmas csatazaj hallatszik, s a hegy lábánál alvó, majd a zűrzavarra felriadó szerzőnek az egyik lefelé tartó költő elmondja, hogy "minden megváltozott a Szépirodalom Köztársaságában". A vita az antik szerzők tiltakozásából eredt a hűtlen fordítók ellen, de a felfordulás közepette a korabeli irodalom összes kérdése felvetődik a stílustól kezdve az írói egzisztenciáig és az amatőrizmusig. Apolló rendelettel igyekszik segíteni a helyzeten, száműzi a költői tartomány jogtalan lakóit (Scarront és a burleszket, a régiek zagyva stílusát, a versfaragó márkikat, ügyvédeket, deklamálókat, pedánsokat). Értékel és tisztogat, kizár és felavat, éppen úgy, ahogyan Guéret a gáláns ízlést védelmező jótékony kritikusi szerepkört elképzeli. Elbeszélését ugyanakkor bevallottan a kifinomult nemességnek szánja, amelyet a bezáruló költői tartomány szövetségesének szándékozik átnevelni és kiművelni.

A La Guerre des Autheurs anciens et modernes című, 1671-es művében Guéret folytatja igyekezetét a szépirodalmi mező körülhatárolására. E második könyv középpontjában a szépirodalomnak a tudományokról, a filozófiáról és a teológiáról való leválasztása áll, miközben a Parnasszus két csúcsa közül az egyik apró dombocskára zsugorodik: a teológusok a költői magasságok lábánál ülnek ezen az alacsony kis halmon, megtagadva a közösséget a profánnak nevezett szépírókkal. Apolló, aki Raffaello freskóján a költők megkoszorúzott fejedelmeként maga is zenélő művész, Guéret-nél az abszolút esztétikai érték isteni felvigyázójaként jelenik meg. A második könyvben már nem is maga ítélkezik, mint a Megreformált Parnasszusban, hanem három tagú ítélőszéket alapít a legérdemesebb költőkből, a deizmus elveinek megfelelően kivonulva azután saját termetett világából.[12]

E nagyon vázlatos történeti áttekintés összefoglalásaként: a 17–18. századra hagyományozódó európai motívumkörben a Parnasszusnak és a Helikonnak a következő alapjelentései alakulnak ki: 1) jelölik velük a költészetet, a költői ihletet és a versszerzés műveletét általában; 2) a mesterségbeli tudás értelmében gyakran nevezik így az irodalmi műveltség megszerzését elősegítő poétikakönyveket, példatárakat, és szabálygyűjteményeket; 3) ilyen címeket adnak a legrangosabb, legértékesebb művek gyűjteményének, és ilyen megnevezéssel emlegetik a költők baráti vagy szakmai társaságait; 4) a 17. századtól kezdődően a költészet bezáródó, elkülönülő és belsőleg megszerveződő tartományának (az irodalmi rendszernek) a szinonimájává válnak. A két helyszín jelentése határozottan sehol sem különül el egymástól, ugyanakkor nem is olvad össze: topográfiájuk ókori hagyományainak következtében a Parnasszushoz egyes interpretációkban közelebb áll a "hivatásos" költészet platonista hatásoktól sem mentes elkülönülő ideálvilága, míg a Helikon – a Múzsák (női) társaságának, részletezhető tájelemeinek, Hésziodosz foglalkozásokat egyesítő elhivatásmítoszának köszönhetően – később is az "evilági", társasági és közösségi költészet terén maradt otthonosabb megnevezés.

2. Magyar Parnassus, magyar Hélikonok

A felvilágosodás előtti magyar irodalomban a két motívum jelentése szűkebb területekre korlátozódott, mint az európai színtéren. A 17. század költőinél általában a versszerzés gesztusának allegorikus részletezésére szolgált, mint Kovács Györgynek a “Vezérérül” írt 1663-as énekében: “Parnassus hegyein mulató múzáknak/ Szünnyön trombitája szép zengö nimphaknak...”[13] Másutt alkalmi versekben, főként az iskolás költészet keretein belül találkozhatni az egyik vagy a másik helyszínnel. Elemeik gyakran keverednek egymással, jelentésbeli differenciálódás nem érzékelhető közöttük. Érdekes példája ennek két névnapi köszöntő 1689-ből és 1693-ból. Ujfalusi Kata unokaöccsei egy képzeletbeli, vándordiákéhoz hasonló kalandos utat írnak le, melyen végighaladtak versük megírása közben, fel a Parnasszusra. A fiktív útirajz a névnapi üdvözlet szcenikai keretét termeti meg: felgyalogol a két unokaöcs a Pindus erős bástyájára, megtekintik Castalius kútját[!], és rátalálnak a Pegazusra, majd kocsival indulnak tovább, míg Genius pártfogásba nem veszi, és el nem viszi őket a Parnasszusra Apollóhoz. A helyszínre érkezvén azonban átváltanak a keresztény mitológiára, és isteni áldást kérnek az ünnepeltre.[14]

Solymosi Nagy Mihálynak, a nagyszebeni magyar iskola preceptorának alkalmi verseiben, ugyancsak a 17. század végén, váltakozva fordul elő a Helikon és a Parnasszus. Az egyik iskolai examenre írt versében például a diákokat nevezi a “Parnassus hegyén lakó nevendékeny múzák”-nak,[15] másutt viszont a Pegasus-hegyre, vagyis a Helikonra buzdítja a magyar iskolákat.[16] A két helyszín elemei Gyöngyösinél is keverednek. A Márssal Társalkodó Murányi Venus elején a Pegazus-forrást a Parnasszusra teszi: “Musám, Parnassusbúl ki régen távoztál,/ S Pegasus forrástúl messzére szakattál...”, majd ugyanígy említi a kettőt együtt a második részben: “Te is azért Musám, serkenj-fel ezekkel,/ Indúllj Parnassusban az szép nap-kelettel./ Pegasus Kuttyábul mosdgyál fris vizekkel,/ S láss kezdett munkádnak nem álmos szemekkel.”[17]

A mitográfiai elemek pontatlanságát itt nem elsősorban tájékozatlansággal kell talán magyarázni, mint annak lehetőségét Horváth Iván a Pallas és a Minerva szétválasztása esetében egyes szerzőknél feltételezi,[18] hiszen Gyöngyösi a Porábul meg-éledett Phoenix Ajánlásában hivatkozik Ovidiusra, innen pedig pontosan tudhatta, hogy a Lóforrás a Helikonon, s nem a Parnasszuson található.[19] Az Ovidius-kultusz Gyöngyösi korában egyébként is elterjedt, mint arra (többek között) Balassi pásztorjátékának kapcsán hivatkozni szoktak.[20] A keveredés a két motívumkör alkalmazási módjából és a korabeli irodalomszemléletből eredeztethető: elemeik azért váltak felcserélhetővé, mert mindkettő egy adott, konkrét mű megírásához szükséges ihletforrás emblémájaként, szcenikus részletezése ellenére is csupán mitológiai kereteként, nem pedig egy autonóm irodalmi élet, vagy elméletileg kidolgozott költészetfogalom metaforikus megjelenítéseként működött. A költészet képzeletbeli országa egy ilyen allegorizáló mitográfián belül a költőtől független világként létezik, ahová csak időszakosan, egy-egy mű megírásának idejére juthat be, vagy ahonnan szintén alkalomszerűen látogatják meg őt az ihletadó múzsák.[21] “Hozzatok Múzák virágot,/ Zöld borostyán s mirtus ágot,/ Hélikonnak szép hegyéről,/ A Poéták erdejéről,/ Hogy fejének tiszteletre/ Küldjem ezt emlékezetre/ Éljen, éljen tisztelettel meg tetézve Gyöngyösi” – ünnepli például a költőelődöt Földi János.[22] Barcsay Ábrahám szintén a múzsák látogatását várja egyik Orczyhoz szóló verslevelében: “Nem tudom, Mecénás! Kilenc szűzek közül,/ Kik táncokat járnak a Parnasszus körül,/ Midőn fáradt testem munkában majd eldűl/ Melyik jelenik meg nékem onnan felűl...”[23]

A felvilágosodás civilizációs és nemzeti programjának köszönhetően a Helikon és a Parnasszus (időnként a "Pindus") antik vonatkozásait Magyarország geográfiai és topográfiai elemei váltják fel. Az istenek és a múzsák fiktív világa a civilizálódás és a nemzeti élet szimbólumaival ötvöződve hazai helyszínekben konkretizálódik. Csokonainál Dante "földi Paradicsomához" hasonló értelemben egy eljövendő aranykorról, a majdani Somogyi Helikonról olvashatunk (Jövendölés az első oskoláról a Somogyban; Antal napjára[24]). 1811-ben Máté Szalkai Hőgyész Máté Válasszában a Helikon Szatmár vármegye szinonimája,[25] de egyes költők lakhelye is kiérdemelte olykor ezt nevet, mint Dayka Gábor Baróti Szabó Dávidhoz írt versében olvassuk: “Tinéktek közelebb mosolyog szép szemmel Apollo,/ S a szomszéd Helikon Szent tetejére vezet.”[26]

Ezzel egyidőben kialakul a képsornak egy átfogóbb, a nemzeti költészet egészét jelölő szintje is. “Te pedig, Minerva, Múzsák seregével,/ Kik, elhagyván Pindust Trákia völgyével,/ Ide lakni jöttek a Dunának partjait,/ Pallérozván népek szilaj szokásait...” – írja Ányos Pál A szép tudományoknak áldozott versekben,[27] Kreskay Imre pedig a hazai költők szellemi közösségére célozva buzdítja Révai Miklóst: “Lelkesítsd a magyar Parnassust lantoddal,/ Gazdagítsd hazádat szép magyarságoddal...”

Az irodalmi élet gazdagodásával és rétegeződésével, a költői hivatás státuszként való értelmezésével a 18. század végén a magyar irodalomban is megjelennek tehát a Parnasszus-, illetve Helikon-motívum európai jelentései. A prozódiai és az irodalmi harcok idején terjed el a “Parnasszusi lecke” (Ráday Gedeon, 1801) vagy a “Helikonra vezérlő kalauz” (Rájnis József, 1773) értelmében a felfelé haladásnak, a mesterségbeli tökéletesedésnek a képvilága: a költészet tartománya adott szabályok megtanulásával és betartásával elfoglalhatóvá, meghódíthatóvá válik. A "poéta" és a "versificator" megkülönböztetési kísérleteinek és a kanonizációs folyamatok beindulásának köszönhetően ugyanakkor két különböző képzetkör alakul ki a költészet országában elfoglalt pozíciókról: a költői önjellemzésekben és önértékelésekben (a kötelező szerénység mértékétől függően) a hegy lábától a hegytetőig terjednek a lehetséges elhelyezkedések (Hőgyész Máté szerint például Kazinczynak palotája, neki pedig kalyibája van a Helikonon). Mindemellett olyan metaforakör sem idegen e költőktől, miszerint létezik egy tartomány, ahol a legnagyobbak, a született Parnasszus-lakók foglalnak helyet. Őket senkinek sem kellett felavatnia, feljutásuk helye, időpontja és folyamata szóba sem kerül, rendelkeznek azonban egy olyan transzcendens hatalommal, mellyel beavathatnak vagy kizárhatnak más ott lévő vagy felfelé haladó költőket.

Pálóczi Hováth Ádámnál is jól megfigyelhető ez a kettősség. Az 1788-as Hol-Mi Elö-Beszédében írja, hogy fenn a Parnasszuson “inkább Urania mint Thalia tanitványjának” tekinti magát[28], de ugyanebben az évben, 1788. október 14-i levelében a következő verset küldi az akkor már a kassai Magyar Museumot szerkesztő Kazinczynak: “Eléggé s tellyes erőben ditsekedem magamnak/ Hogy korpából kőlt füstjei tsekély áldozatomnak/ Mellyeket Músám oltárán a Bakonba gerjesztek,/ A Helikon tetejéhez olly közel el-érkeztek,/ Hogy azok, már a Cassai Társoknál is el-kelnek,/ Hol hárman Arabiai jó szagokkal füstölnek.”[29] Az a tény, hogy Pálóczi saját költői életterét a Parnasszuson, a kassai társaság lakhelyét pedig a Helikonon jelöli ki, hasonlít a két motívum európai differenciálódására. Társaságnévként ez idő tájt mások is a Helikont alkalmazzák szívesebben: így nevezik például a Festetich György által támogatott Magyar Minerva-sorozat bíráló bizottságát, a Pálóczi Horváth Ádám körül szerveződő költő(nő)i kört, a "götseji Helikont", és utólag ilyen nevet kap Gvadányi levelező társasága. Az elnevezések megoszlása mintha azt sejtetné tehát, hogy a Parnasszus a magyar hagyományban is elvontabb, a költészeteszményt és a mesterségbeli tudást összességében jelölő fogalomként működött, míg a Helikon inkább a költői gyakorlat és az irodalmi élet kisebb körökre, tájegységekre, társaságokra, alkotói közösségekre lebontott valóságos viszonyrendszerében tűnt alkalmazhatóbbnak.

3. Árkádia, Weimár

A kétféle motívumkör európai jelentésrétegeződése és hazai gazdagodása ellenére Kazinczy menekülni látszik a költői hivatás e lekötött képrendszereitől. Igaz, hogy Rádayval és Batsányival szemben, akik a Magyar Museumot tudományterjesztő művelődési lapnak képzelték el, a kassai folyóiratot a szépirodalmi autonómia jegyében "Magyar Parnasszusnak" akarta nevezni.[30] Ugyanakkor 1791-ben, az előzővel ellentétes felfogás jegyében, Helikoni virágok címmel kiad egy válogatást az Orpheus anyagából, melynek – Fried István elemzése szerint sem – "kifejezetten irodalmi célkitűzései voltak". Az almanach szerkesztésekor Kazinczy az egész korabeli magyar irodalmat egyetlen társaságként összefogva, papokat, arisztokratákat, vitézeket, iskolaigazgatókat és hivatalnokokat egyaránt szerepeltet, mintha feladta volna a szépirodalom elkülönülő autonómiáját, és fontosabbnak tartotta volna a hazai költészet sokszínűségének a felmutatását.[31] A kötet szerkesztési koncepciója valószínűleg összefügg a szabadkőművesség nemzeti művelődést felkaroló törekvéseivel, de azzal a társulási eszménnyel is, amely 1790-ben, a Széchényi Ferenc házában megtartott Litterarius Consessuson egy Magyar Társaság létrehozására irányult, és amelyen a legkülönfélébb irányzatot képviselő költők és arisztokraták vettek részt ("Gróf Berényi, B. Orczy, B. Podmaniczky, B. Vay, Gróf Esterházy Károl, Vay József, Balog Péter, Márijási István, Spissich, Horváth Ádám, Nagyváti, Bárány urak..."[32]

Létezik azonban ez idő tájt egy olyan társulási modell is, melynek alapját az árkádiai hagyomány képezi. Az Árkádia-képzetkör, melynek theokritoszi és vergiliusi környezetét a rokokó a maga idealizáló módján a valóságban is felépítette, tájelemeinek, természetszemléletének és társaságkedvelésének folytán a Helikon topográfiájához állt közelebb. A múzsákkal társalgó pásztorköltők helikonihoz hasonló világa nemcsak a rokokó gáláns ízlése számára volt befogadható, hanem azok az irodalomszervezők is asszimilálni tudták, akik a költőket, a (hölgy)közönséget és a mecénás főurakat igyekeztek társaságokba tömöríteni. Ilyen tervei Kazinczynak is voltak 1791-ben. A római Arcadiai Társaság mintájára egy Magyar Arcadiát szeretett volna alapítani, melynek az örökös főpásztora Batthyányi lett volna, az örökös főjegyzője pedig ő maga. A társaság két kört foglalt volna magában, a dunántúlit és az erdélyit, melyeknek vezetői e területek szabadkőművesei, Spissich, Pálóczi Horváth Ádám, Teleky Ádám és Aranka lettek volna. A tagokat három rendben képzelte el: a “legelők” karába a vizekről elnevezett írókat, a “védők” karába a hegyek neveit viselő mecénás főurakat, a “múlatók” vagy “gyönyörködők” karába pedig a fák és füvek nevén nevezett hölgyközönséget osztotta be. A leendő pecséten a bagoly Minerva madaraként a tudományt, a tölgyfa az éledni kezdő nemzetet, a furulya a költészetet, Apollo a tudományok boldog virágzását, a borostyán a férfinemet, a rózsaág pedig a női nemet jelentette volna. Terve emlékeztetett arra a Rózsarendre is, amelynek kassai tartózkodása idején lett a tagja, s amely művelődésterjesztő szándéka (a barátság ápolása, a nők nevelése) mellett az írók és főúri körök esztétikai és nemzeti célú összefogását tartotta feladatának.[33] A Rózsarend álnevei virágnevek voltak, az összejöveteleket pedig sétáknak nevezték.

Fogsága után, az alakuló Goethe-kultusz jegyében Kazinczyt újra az irodalmi autonómia kérdése kezdi foglalkoztatni, s ezzel egyidejűleg egy virtuális költői élettér belső hierarchiájának és értékrendszerének a kialakítása. A Helikon és a Parnasszus motívuma a "felfelé haladás" képzetkörével együtt ezért az 1800 utáni írásaiban a saját ízlésterén kívülrekedő költészetfogalom kellékeként szerepel, nemegyszer ironikusan, mint például A Músához című, a költőnők egyikéhez szóló epigrammájában: “Cserélj nehéz és könnyű tagokat,/ A rímekben nő s hím hangzásokat./ Így lesz neved, Múzsácskám, a Parnasszon –/ Örülj neki – Tekintetes tudós kisasszony.”

Irodalomszemléletének változása következtében társaságeszménye is átalakul, és egyre inkább a Weimári Köztársaság monarchikus mintákon nyugvó szerveződéséhez közelít.[34] A Csokonai sírfelirata körül kirobbanó 1805-ös vitában Kazinczy az Árkádia fogalmával már nem a római vagy Rózsarendi társasági típust, hanem Poussin nyomán egy szűkebb szellemi közösséget, a realitások fölé magasan felemelkedő költészeti értékeket jelöli. Ebben az értelmezésben Kazinczy ellenfelei sem láttak már semmiféle hasonlatosságot a helikoni képzetkörrel. A vita ezért kezdetben azt a látszatot kelti, mintha a debreceniek nem hallottak volna a theokritoszi–vergiliusi költészetre épülő európai rokokó-klasszicista hagyományról. Fazekas Mihálynak a Debrecen védelme című röpiratából azonban ennek az ellenkezője derül ki: ismeri és tudja, hogy az Árkádia kifejezés alatt Poussin éppúgy, mint Schiller “kies és bóldog földet értett”, Vergilius eclogáiból idéz is a témakört illetően. Csak abban nem biztos, hogy ez a jelentéskör, úgy, ahogy Kazinczy értelmezi, a Helikonhoz hasonlóan a magyar költészetben is hagyománnyá válhat, mert a hazai ismeretek szerinte erősen kötődnek az ókori forrásokhoz. Árkádia lakói, írja Fazekas, az antik történetek szerint “Jupiter Olympiai templomát kirablották, mellyért minden Görögök előtt utállatosak voltak...”, és hivatkozik a Görög példabeszédre is: “Hol venné magát Arcadiában a Sophista és Philosophus?”[35] A debreceniek számára a virtuális költői tartományt továbbra is a mitológiai helyszínek jelentik. Zsoldos Jákob “A Magyar Helikon koszorúsit” Kazintzyt, Kist, Himfyt, Virágot, Szemerét, Berzsenyit, Kölcseyt szólítja fel Csokonai emlékének védelmére, a Pindus aljáról, ahová versszerzőként magát helyezi. Számukra a legelésző birkanyáj mitológiai szinten nem jelentheti a “Mesterség szép régióját”, ráadásul ez a képrendszer szociológiai szempontból is idegen számukra: a főúri udvarok mindennapi életébe belefér a pásztorélet idilli játéka, a debreceniek viszont túlságosan közel állnak ennek realitásához, hogy idillivé minősíthetné át előttük bármiféle irodalmi hagyomány. Így kerül szembe egymással az eredeti mitológia a mítosz metaforizációjával, a költői világ mitológiája egy metaforikus esztétikai tartománnyal.

Kazinczy újfajta Árkádia-képzete, egyelőre még a maga elvontságában, Raffaello és Guéret Parnasszus-víziójával mutat rokonságot. Amikor Ráday Gedeon a 18. század végén megírja Gyöngyösi Jánosnak ovidiusi képsorra épülő Parnasszusi leckéjit, bizonyos feltételek teljesítése (a leoninusforma feladása) után nyitva hagyja számára a lehetőséget a költői rangra emelkedéshez: “és én, ha előbbi szokásod/ Elhagyod,.../ Készülőbe vagyok magam is, hogy az illyen esetben/ Tiszteletedre kivált örvendő verseket írjak...”[36] Kazinczynál a költői rang elnyerése és elismerése bonyolultabb folyamat, a poétikakönyvekből megtanulható forma- és szabálykészlettel szemben nála a művészi érzékenység lesz elsődleges.

Ez az apollói adottság azonban az általa kialakított esztétikai tartományban már nem csupán az alkotáshoz, a tökéletesség harmóniájának a létrehozásához szükséges (mint Raffaellónál), hanem annak felfedezéséhez és megítéléséhez is nélkülözhetetlen (mint Guéret-nél). Ezért kap a kritika illetve a kritikus vezető szerepet Kazinczynál is a formálódó irodalmi mező, a "parnasszusi reform" során. Elképzelése a "Helikon" jegyében alkotó szerzőket a legérzékenyebb pontjaikon érintette. A 18. század végétől kezdődő nyelv- és stílusújítási harcok csaknem mindig egy-egy recenzió megjelenése körül élénkülnek fel, a Magyar Museumban megjelent kritikáktól kezdve a Kisfaludy-recenzióig és a Kazinczy-tanítvány Kölcsey kritikusi fellépéséig. Pálóczi Horváth Ádámmal és Péczelivel már a Magyar Museumból való kiválása idején arról vitázik Kazinczy, hogy lehet-e, hasznos-e egy alakuló irodalomban kritikát művelni. Pálóczi, a fokozatos felfelé haladás képzetköréhez igazodva azt tanácsolja, írjanak néhány évig, azután, ha megfelelő számú szöveg összejön, még mindig lesz idő a válogatásra, Kazinczy viszont, egy már létezőnek tekintett esztétikai tartomány belső pozícióiból semmiféle okot nem lát a várakozásra. A kritika az esztétikai ideálvilág gyakorlati megvalósításának eszköze lesz, az államalapítás fegyvere. Az államfői szerepkör modelljét ebben a folyamatban nem Apolló fiktív, hanem Goethe valóságos alakja jelenti, a terv kivitelezhetőségét pedig a Weimári Köztársaság létezése garantálja.

4. Messiás a Helikonon

A Vitkovicshoz írt episztola, majd a Tövisek és virágok az ünnepélyes és nyilvános beavatási szertartásnak, a civitas litterarum megalapításának és benépesítésének a véghezvitele: kísérlet a formálódó irodalmi mező rendszerré fejlesztésére. A látszólagos nyelvújítási viták hátterében ezért a kritika jogalapjaira és elveire, az "ítélkező Apolló" szerepére, legfőképpen pedig a kritikusi tevékenység etikai hátterére vonatkozó kérdések állnak.[37] Kazinczynál ezeknek a vitáknak a során erősödik majd fel az az újszövetségi – messiási – metaforakör, amely szintén kezdettől fogva végigkíséri a kortársakkal való kapcsolatát. Az a tény, hogy Kazinczy modellként nem a mózesi honfoglalásra és államalapításra hivatkozik, hanem a krisztusi "államra az államban", irodalomszemléletének és szervezési törekvéseinek természetére is utal. A "civitas litterarum" – akárcsak a "civitas Dei" – fiktív tartomány, szellemi és lelki közösség, melynek tagjait nem a földi államokéhoz hasonló törvénykönyv vagy konszenzus, hanem a kiválasztottság és a beavatottság mértéke hierarchizálja. A messiási országot valóságos közösség testesíti meg tehát a földön, de nem statútummal szabályozott szervezetként működik. Rendszerét más törvények uralják, mint az államokét és hivatásos társaságokét, de az általa hirdetett tanok képesek átformáló erővel hatni a valóságra: miközben más rendszerek hatása elől elzárkózik, leválasztja magáról az emberi tevékenységi formák minden befolyását, a belőle kiinduló erő az összes többi rendszerre kiáramlik.

A messiási szerepkört nem Kazinczy találja ki magának, de tovább tudja fejleszteni, amikor alkalmazni kezdik rá. Pálóczi Horváth Ádám 1789. május 18-án írja Kazinczynak, hogy Füreden úgy várják őt, mint “Sidók a Messiást”[38], majd június 16-án megismétlődik a hasonlat: “Zichy József sógora, Kapi Tégedet ismer és profanus létére azt is tudja, hogy Te Szent vagy, még pedig a mint ő nevez, Mester...”[39]

A megváltói allúziók a fogsága utáni időszakban visszatérnek, s Kazinczy saját tanítványi körére is kiterjeszti őket. “Te... egyike vagy Felkentjeinknek...” – írja Helmeczynek 1812-ben, amikor Szemere Pál hosszabb időn keresztül nem jelentkezik nála, s Helmeczyvel akarja pótolni amannak hiányát.[40] “Körünkbe léptél – oktatja másutt –, és így illő, hogy ezen szép kör törvényei szerént élj...”[41] Szemerével kapcsolatban azután Kölcsey is a messiási szöveghagyomány fogalmait alkalmazza. “Nem mondhatom ki melly nehezen esett az nekem, hogy a kedvelttet nem láthattam” – írja Kazinczynak az 1813-as Szent György napi vásár után (kiem.: H.F.K.).[42]

Az újszövetségi fogalomhasználat azonban félreértésre is okot ad, hiszen Kazinczy nem veszi át ezzel automatikusan a keresztényi megbocsátás tanát, sőt azt éppenséggel ellenkezőnek tartja az irodalmi gondolkodással. A különböző etikák összeütközése nyíltan szóba kerül az irodalmi harcok során, különösen a Tövisek és virágok idején. Amikor az a hír járja, hogy az epigrammákban kigúnyolt Láczai János sárospataki tanár az órákon Kazinczy ellen beszél, s Szemere számonkéri ezt tőle, Láczai azzal védekezik, hogy ő csak azt tanítja, miszerint az epigramma keresztényietlen műfaj, és ellenkezik a keresztény morállal. “Nem kell döfni, ölni senkit. Az vétek.” – mondja Szemerének.[43] Kazinczy az első epigrammáitól kezdve ugyanazt hirdeti, mint Láczai, hogy az epigrammai morál ellenkezik a keresztény humanizmus ideáljával, csak éppen ellenkező értelemben. “A keresztyén morál ezt tanítja – írja többek között Döbrenteinek 1811-ben –, ne bánts mást, hunyd be szemeidet vétkei előtt, mert te is vétkes vagy. De a Literatura java azt kivánja, hogy keféljünk a hol kell, mert egyedűl ez a sanyarú mód verheti el álomkórságunkat, ez nyithatja meg szemeinket, hogy ismerjük magunkat, egymást és a Nyelv s Szép törvényeit...”[44] Magatartásának azonban most is megtalálja krisztusi előképét: “A Jézus Kristus Isten volt, és még is korbácsot kapott azok ellen, a kik az ő atyja Templomát megfertéztették...”[45]

Kazinczy irodalmi morálját azonban nem csak a megbocsátás etikája felől éri bírálat, hanem a férfias, a vitézi, illetve az egyre erősödő nemzeti értékrend oldaláról is. A kritika Pálóczi Horváth Ádám szerint diszkrécióval elintézendő magánügy, baráti jóindulat jele, melynek a nyilvánosság elé vitele az emberi méltóságot sérti: “Hányszor és hány értelemben ellenkezett az én vélekedésem a Tieddel? – hányja szemére Kazinczynak –, de én tsak magadnak irtam, s még leg jobb Barátom léttedre is, illő kémélléssel: ki nem trombitáltam; és ha kellett is valamit irnom közre; ugy irtam, hogy Felöled annál fogva senki se gondolhasson kevesebbet, mint a nélkül...” Pálóczi a férfibecsület nevében bírálja Kazinczy messiási szerepvállalását is: “Te abban tartod a Hazafiui érdemet, hogy irsz, ha meg vesszőznek, ha szamárra ültetnek is; én abban, hogy irok, ha rosszallanak is...”[46] Kisfaludy Sándor a tisztességes párbaj törvényei szerint képzeli el az irodalmi vitát, melyben meg kell vagdalni egymást, de szemtől szemben, azonos fegyvernemekkel. A kritikát gerillaharcnak tekinti, melyben a kritikus hátba támadja a gyanútlan szerzőt: "Mosolygó artzával, vídám reménységgel ballag a' jó lelkű vándor az ország úton, nem valamelly nyereségnek fejében, nem valamelly kétes szerencse üzéséért, hanem hogy szíves barátit, édes rokonit meglátogatván, örömöt adgyon, és viszont vegyen... De kibukik a' lesből egy tőrviselő, és a' recensiónak párkánnya alatt megtámadgya, szurdallya, megmartzongja a' fáradót, nem a' józan recensiónak igaz fegyverével, hanem a pasquilusnak tatár ostorával..."[47] Felmerül gondolatmenetében a jellembeli állandóság és a változó esztétikai nézetek összeférhetetlenségének szempontja is. Kazinczyt azzal vádolja, hogy önmagához sem következetes, hogy nézetei az idők során változtak, s ez az asszonyos forgandóság ellenkezik a magyar karakter természetével. Másutt belső nemzeti ügynek mondja a kritikát, s Kazinczy külföldön közölt recenzióival, miközben “Magyar meztelenségeket” mutat ki a Németnek, a nemzet tekintélyét ássa alá.[48]

5. A civitas litterarum eszméje és a keszthelyi Helikon

Mindezek a vádak 1817 körül sűrűsödnek, amikor Asbóth János javaslatára megszületik a keszthelyi Helikon megrendezésének az ötlete, mégpedig annak a mitológiai topográfiának a szcenikus kivitelezéseként, amelynek metaforizációjáért Kazinczy irodalmi csatáit vívta.[49] Kazinczy a bejelentett ünnepléssorozatot, melyről Berzsenyi 1817. január 13-án tudósítja először, helyi jelentőségűnek gondolja, s Festetich meghívó leveléből, melyet Berzsenyi másolatban megküld neki, leginkább az a kitétel sérti, hogy a keszthelyi gróf “Somogyi Kazinczynak” nevezi Berzsenyit, Széphalom irodalmi központját lokális keretek közé szorítva vissza. Mindenesetre felkészül arra az eshetőségre, ha netán ő is meghívót kapna, de arra is számít, hogy esetleg kimarad a meghívottak közül. “Sohasem fogok a magyar Helikonon megjelenni – írja Rumy Károly Gyögynek január 28-án – sohasem fogom az ezüstérem kegyeit keresni (itt nyilván Ferenc császár születésnapjának a megünneplésére gondol, mert a Helikoni ünnepeknek ez volt az egyik célja), de nem szívesen halnék meg úgy, hogy nem láttam a keszthelyi Apollót”.[50] Időközben Pálóczi Horváth Ádám levelét is megkapja, akinek tudósításából és az ünnepségre való készülődéséből kiderül számára, hogy nem csak az ezüstéremnek való hízelkedést, hanem a résztvevők irodalmi ízlésvilágát tekintve sem illene oda közéjük. Ugyanakkor nem is kap meghívót. E két dologra hivatkozik Berzsenyinél február 12-én, a Helikoni ünnepek napján írt levelében, látszólag indulatmentesen: “Te tehát ma Keszthelytt vagy az istenek asztalánál, quos inter recumbens purpureo bibis ore nectar. Élj szerencséddel, kedves barátom! én oda nem mehetek, nem csak mert meg nem hivattatám, hanem azért is, mert oda nem illek. Köszönöm a levél közlését. Már hallottam valamit a Helikonról, de ennyit felőle nem tudtam.”[51]

Kazinczy számára csak a februári ünnepségek beszámolóiból derül ki, hogy a rendezvény több, mint lokális esemény, és hogy az általa kialakítottnak hitt civitas litterarummal szemben itt egy hasonló méretű irodalmi államalapító kísérletről van szó, ráadásul a királyi ház ünneplése, illetve Festetich gazdasági helyzete által anyagilag és – az egykor kegyvesztett gróf fokozatos rehabilitációjának köszönhetően – politikailag is szentesítve. A "keszthelyi Apolló", ahogyan Kazinczy nevezi őt, már nem karvezető, nem is kritikus, hanem mindkettőnél befolyásosabb egyéniség: társadalmi ranggal rendelkező pénzember. Olyan tényező volt ez, amely egy virtuális irodalmi állam földi megvalósításához elengedhetetlennek tűnt. Főként annak a lehetősége riasztotta Kazinczyt, hogy a keszthelyi összejövetelek valamiféle magyar akadémiává nőhetik ki magukat. Ennek felismerését követően erősödnek fel leveleiben az ünnepségeket leminősítő reakciók. Eleinte csak gúnyolódik rajtuk, főképp, hogy Berzsenyi beszámol neki az ünnepség során felszolgált torta-Helikonról és a rajta csörgedező cukorlé-Hippocrénéről, mosolyog a magát a faültetés által megistenültnek tekintő Pálóczi Horváth Ádámon, Dukai Takács Juditon. A Rumy Károlynak írt levélben Puppenspielnek, bourlesque-nek nevezi az egészet.

Egyre letisztultabbá válnak azonban leveleiben a nagy történelmi és polgárháborúkra vonatkozó asszociációk. A harc, pontosabban a győzelem lehetőségei kezdik foglalkoztatni, különösen azután, hogy 1817 augusztusában Köffinger budai orvos, aki németül Raimund Waltherr név alatt jelentette meg verseit, széphalmi látogatása alkalmával a következő epigrammát hagyta asztalán: "Joggal nevezed a halmot, melyen élsz, Széphalomnak,/ Mert, minthogy Te élsz benne,/ Maga a Helikon az.” Kétféle Helikoneszmény került itt ezáltal egymással ellentétbe, és minthogy a Dunántúlról is a végső csatára való készülődés hírei érkeztek (a nemzeti felségjog megsértésének vádjával állítólag ekkor készültek Kazinczyt Abaúj megye által eltilttatni az irodalmi szerepléstől), az ő számára is sorsdöntővé vált a keszthelyiekkel, ezáltal a dunántúliakkal való megütközés kimenetele. Leveleiben a messianisztikus szerepkört érintő metaforák mellett megjelennek a pártütéstől, orgyilkosságtól való félelemre, de a békés kiegyezést előkészítő diplomáciai tevékenységre vonatkozó motívumok is. “S ha ismét Mondolatot írnak is ellenem, ha ismét szamárra ültetnek is én azt kiáltom, mint Galiléi” – írja Pápay Sámuelnek 1817. márciusában, vagy egy hónappal később Pálóczi Horváth Ádámnak: “de a Magyar útra jó lesz a külföld virágait elhinteni, hogy úgy menjünk be az új Jeruzsálembe, mint az Idvezítő – de nem szamárháton.”

Az üdvőzítő megszentelt birodalmával szemben levelei szerint Keszthely pogány orgiák helyszínévé vált, ahol – a mózesi aranyborjú történetét is felvillantva –, hamis isteneknek – Gyöngyösinek, Kisfaludynak, Pálóczinak állítanak emléket. Amikor nem biblikus motívumkörben fogalmaz, hanem állami életre vonatkozó metaforákat használ, akkor Kazinczy az "idegen állam" jelentéskörét emeli középpontba, melynek ceremóniáin meghívott vendégként, egy idegen kultúra kívülálló megfigyelőjeként kell részt venni. Ezért helyesli Berzsenyi magatartását, aki Festetichnek, mint uralkodónak megadta a tiszteletet, ott volt az ünnepségen, de semmit sem olvasott fel. Ellentétben Pálóczyval, aki még énekelt is, tehát "állampolgárságot szerzett" a Helikonon. Végül Keszthely – ugyancsak Kazinczy utalásainak fényében – nemcsak idegen, hanem erkölcstelen állammá is vált, mert Ruszek ahelyett, hogy papi hivatásához méltó módon elsimította volna az ellenségeskedést, Kisfaludy leveleit széles körben terjesztette, s ezzel a viszályt szította közöttük.

Bár Kazinczy tart tőle, hogy ellenfelei őt “orozva akarják meggyilkolni”, ennél is rosszabbnak gondolja azt a változatot, hogy a dunántúliak, mert "nem tűrik a szkizmát", "az egységes anyaszentegyházat" nélküle fogják megalapítani Keszthelyen. A győzelemhez szükséges stratégiát tehát nagy gonddal és körültekintéssel dolgozza ki. Elkezdi hirdetni Festetich nagyságát, hazafiúi érdemeit, több helyre is megírja, hogy szeretne Keszthelyre látogatni, találkozni a gróffal. “Festetich örökké a nemzet emlékezetében marad, írja Rumynak, és én szégyenlem, hogy nem láttam Keszthelyt...” Festetichet ugyanakkor mint nemzeti nagyságot, a haza nagyjainak egyikét szeretné üdvözölni, visszavonja tehát az apollói rangra tett korrábbi utalását, és kijelöli azt a területet, amelyen feltétlenül megadható neki a tisztelet. "Festetich érdemli azért a magasztalást, amiért magasztaltatik" – írja 1818-ban Döbrenteinek.[52] Így behatárolva szerepkörét, mecénásként, hazafiúként, civilizátorként és irodalomkedvelőként jellemzi őt abban az ódában, melyet 1819-ben, az ő tiszteletére rendezett faültetés után küldött meg a grófnak.

Maga az óda azonban trójai faló. Minthogy Festetich azt üzeni neki, hogy személyét, irodalmi munkásságát nagyra becsüli, csak németizmusát nem szereti,[53] az ódát Kazinczy páros rímű tizenkettesekben írta, mintha méltányosságból a gróf "magyaros ízléséhez" igazodna, de – mint Döbrenteinek elárulja –, egészen a francia episztolák stílusában, tehát mégiscsak idegen mintára. A rejtőzködésnek ezt a virtuozitását azonban a vers keszthelyi olvasói szerinte sohasem fogják felfedezni.[54] Észrevétlenül cserélteti le a költők tiszteletére tervezett fákat is a gróffal: saját fája mellé Kis Jánosnak szeretne madárberkenyét, azután pedig majd Zrínyinek és Virágnak. Verse sikert arat, általános a vélemény, hogy "Kazinczy újra a régi". A bevonulás, a honfoglalás megtörtént, főként, hogy, mint Pálóczy tudósítja, a hamis istennek, Gyöngyösinek a fája időközben kiszáradt, s a keszthelyiek, a szégyentől félve, titokban másikat ültettek helyébe.

Még egy lépés hiányzott azonban a teljes győzelemhez, az pedig a legvérmesebb ellenfeleknek, köztük Kisfaludy Sándornak a megbékítése. A megbékélés "filozófusi" győzelmének ötletét Berzsenyi adta Kazinczynak az 1817-es februári ünnepségek után: “Kisfaludy azt mondá, hogy ő nem philosophus, hanem katona s vagdalkozni szeret – írja Kazinczynak. – Mely szép volna néked meg mutatni, mint tud a philosophus a vagdalkozóra mosolyogni!”[55] Kazinczy a keszthelyi Helikon után sorra kiengeszteli dunántúliakat, de amikor 1822. február 13-án első levelét írja Kisfaludy Sándornak, emberi jobbot nyújtva neki, nem állja meg, hogy ne utaljon – megintcsak a trójai faló történetére emlékeztetően – saját legvégső győzelmére: “De én úgy hiszem, hogy az a dísz, mellyet lelkes öcséd Auroráján elöntve látunk, az én munkám, s azért az enyém, mert előbb léptem fel, mint ő...”[56]

A Kisfaludyval való megbékélés azokban a napokban történik, amikor az Aurora első száma megjelenik. Kazinczy győzelmének története mégis másképp alakul. Saját generációjával vívott harcait lezárva, de Kisfaludy Sándor "lelkes öccsének" és körének ízlésvilágától idegenkedve, a Hébe pártolásával ellenzékbe vonul.

---

[1] Realenzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft. Hrsg. von A. Pauly. Neue Bearbeitung von G. Wissowa und W. Kroll. Stuttgart, 1894., 1949. 1652–1658.

[2] SCHRÖTER, Elisabeth: Die Ikonografie des Themas Parnass vor Raffael. Die Schrift- und Bildtraditionen von der Spätantike bis zum 15. Jahrhundert. Hildesheim–New York, 1977. (Studien zur Kunstgeschichte, Band 6.) 3.

[3] Giorgio VASARI: Raffaello da Urbino festő és építész élete. In: G. V.: A legkiválóbb festők, szobrászok és építészek élete. S.a.r. Vayer Lajos. Bp. 1983. II. k. 172–173. Vasari 12 alakot nevez meg a freskón: Ovidiust, Vergilust, Enniust, Tibullust, Catullust, Propertiust, Homéroszt, Sapphót, Dantét, Petrarcát, Boccacciót, Tibaldeót.

[4] TRENCSÉNYI-WALDAPFEL Imre: Mitológia. Bp. 1983. 61–69; HOMÉROSZ: Iliász, I. ének 601–604. sor. In: Homérosz: Iliász; Odüsszeia; Homéroszi költemények. Ford. Devecseri Gábor. Bp. 1974. 25. HÉSZIODOSZ: Munkák és napok. Ford., bev., jegyz.: TRENCSÉNYI WALDAPFEL Imre. Bp. 1955; GRAVES, Robert: Görög mítoszok. Bp. 1970. 178; SAXL, F: Antike Götter in der Spätrenaissance. Berlin, 1927.

[5] AISZKHÜLOSZ: Euméniszek, 9–11. sor. In: Aiszkhülosz drámái. Ford. Devecseri Gábor. Bp. 1962. 243.; SZOPHOKLÉSZ: Antigoné. Ford. Trencsényi–Waldapfel Imre. In: Szophoklész drámái. Bp. 1959. 459–460. EURIPIDÉSZ: Bakkhánsnők. Ford. Devecseri Gábor. Bp. 1968. 17–18., stb.

[6] HÉSZIODOSZ: Munkák és napok. Ford. Trencsényi Waldapfel Imre. Bp. 1955. 156.

[7] Vö. SCHRÖTER: Die Bedeutung der Berge Parnass und Helikon als Orte dichterischer Inspiration c. fejezet, i. m. 13–22. old.

[8] VERGILIUS: Georgica, III. 289–293. In: Vergilius összes művei. Ford. Lakatos István. Bp. 1984. 80.

[9] DANTE: Isteni színjáték. Ford. Babits Mihály. Bp. 1971. 269. Paradicsom. I., 13–18.

[10] SCHRÖTER: Exkurs I. Dante, Paradiso, I. 13–16 in den Dante-Kommentaren des 14. und 15. Jahrhunderts című fejezet. i. m. 147.

[11] Vö. Petrarca 1341-es megkoszorúzásával a római Capitoliumban.

[12] Guéret műveinek ismertetése: VIALA, Alain: Naissance de l'écrivain: Sociologie de la littérature á l'age classique. Paris, Minuit, 1985. 152–160. Viala könyvére Rákai Orsolya hívta fel a figyelmemet, itt szeretném ezt megköszönni neki.

[13] KOVÁCS György éneke Vezérérül (1663). RMKT 10. k. 236.

[14] Újfalusi Kata névnapi üdvözlő verse. RMKT 14. k. 119–120, és 205.

[15] SOLYMOSI NAGY Mihály: Cantiones Hungaricas et Latinas. RMKT XVII. sz. 123. vers, 435.

[16] SOLYMOSI NAGY Mihály: Köleséri úrnál Sámuel napon elzengett ének (1697). RMKT XVII. sz. 441.

[17] GYÖNGYÖSI István Összes Költeményei. Közzéteszi BADICS Ferencz. Bp. 1921. RMKT XVII. sz. I. k. 126, 152.

[18] HORVÁTH Iván: Telegdi Kata verses levele. In: A régi magyar vers. Szerk. Komlovszki Tibor. Bp. 1979. 161–180.

[19] OVIDIUS: Hippocrene. A pierisek. In: Ovidius: Átváltozások. Ford. Devecseri Gábor. Bp. 1982. 135–137.

[20] MISIANIK–ECKHARDT–KLANICZAY: Balassi Bálint Szép magyar komédiája. Bp. 1959. (Irodalomtörténeti Füzetek 25) 36.

[21] Ez a felfogás tükröződik a Tövisek és virágok keletkezésének idején Kazinczynak abban a félig tréfás megjegyzésében, hogy az egyik éjjel kétszer látogatta meg őt a Múzsa s ajándékozta meg örömeivel, így született két epigrammája.

[22] MIXICH Lajos: Földi János költeményei. Bp. 1910. RMKT 10. 128.

[23] BARCSAY Ábrahám: Egy hadi ember jó barátjának Orczy Lőrincznek. In: Magyar költők 18. század. Vál., jegyz. Mezei Márta. Bp. 1983. (Magyar Remekírók) 174.

[24] CSOKONAI Vitéz Mihály: Költemények. 4. k. 1797–1799. S.a.r. Szilágyi Ferenc. Bp. 1994. 211., 213.

[25] Máté-Szalkai Hőgyész Máté Válassza a' Poëtai episztolára. Költt Szatthmár Vármegyéből 1811-dik Esztendőben. Nyomtattatott Nagy Károlyban.

[26] In: Magyar költők 18. század. Vál., jegyz. Mezei Márta. Bp. 1983. (Magyar Remekírók) 278.

[27] In: Magyar költők 18. század. Vál., jegyz. Mezei Márta. Bp. 1983. (Magyar Remekírók) 189.

[28] PÁLÓCZI HORVÁTH Ádám: Hol-Mi. Külömb-külömb-féle Versek, mellyeket maga régibb és újabb irásiból öszve szedett H. Á. Pesthen, 1788. 5.

[29] PÁLÓCZI HORVÁTH Ádám Kazinczynak. 1788.október 14. Kaz. Lev. I. k. 223.

[30] KAZINCZY Kovachich Márton Györgynek, 1787. dec. 17. Kaz. Lev. I. k. 154.

[31] Vö. FRIED István: Kazinczy Ferenc Helikoni virágai. In: Az érzékeny neoklasszicista. Vizsgálódások Kazinczy Ferenc körül. Sátoraljaújhely–Szeged, 1996. 29–43.

[32] Kaz. Lev. II. köt. 227. A kötet és a társaság-alapítás párhuzamaira Fried István hívja fel a figyelmet. I.m. 42.

[33] Vö.: SZÖRÉNYI László: Latin nyelvű Árkádia a tizennyolcadik századi Magyarországon. ItK 1981. 2. sz. 184–191; VÁCZY János: Kazinczy Ferenc és kora. Bp. 1915. I. k. 394–396, és KOVÁTS Miklós: A Város és az Író. Kazinczy Kassája és Kassa Kazinczyja. Pozsony, 1994. 33.

[34] Kazinczy Goethekultuszát részletesen dolgozta fel FRIED István a Goethe és Kazinczy (Goethe magyar recepciójának néhány kérdése) című tanulmányában. In: F.I.: i. m. 61–84. Ugyanitt Kazinczy szépségfogalmához: Kazinczy neoklasszicista fordulata (A Poétai berek) 44–60., és Kazinczy és a képzőművészetek. 99–113.

[35] FAZEKAS Mihály: Debreczen védelme. In: Csokonai-emlékek. Szerk. Vargha Balázs. Bp. 1960. 291–292.

[36] RÁDAY Gedeon: Parnasszusi lecke. In: Édes Gergely Keservei és nyájaskodásai. Vác, 1809.

[37] Erről részletesebben: HÁSZ-FEHÉR Katalin: Három kép a tizennyolcadik század időutazóiról. In: Mesterek, tanítványok. Ünnepi tanulmánykötet a hetvenéves Csetri Lajos tiszteletére. Szerk. Szajbély Mihály. Bp. 1999. 174–180., és uő.: "Kinek vagyon jussa..." A felvilágosodás kori folyóiratkritika etikai kérdései. Várhatóan: Híd, 1999. november.

[38] PÁLÓCZI H. Á. Kazinczynak, Füred, 1798. máj. 18. Kaz. Lev. I. k. 208. lev. 367.

[39] PÁLÓCZI H. Á. Kazinczynak. 1789. jún 16. Kaz. Lev. I. k. 217. lev. 384–387.

[40] KAZINCZY Helmeczy Mihálynak. 1812. nov. 28. Kaz. Lev. X. k. 2267. lev. 3–4.

[41] KAZINCZY Helmeczynek, 1812. április 30. Kaz. Lev. X. k. 2269. lev. 8.

[42] KÖLCSEY Kazinczynak, Álmosd, 1813. május 22. Kaz. Lev. X. k. 2439. lev. 379.

[43] SZEMERE Pál Kazinczynak, 1814. ápr. 9. Kaz. Lev. XI. k. 2640. lev. 334–335.

[44] KAZINCZY Döbrenteinek, 1811. április 21. Kaz. Lev. VIII. k. 1988. lev. 463.

[45] KAZINCZY Berzsenyinek, 1811. január 10. Kaz. Lev. VIII. k. 1907. lev. 256.

[46] PÁLÓCZI H. Á. Kazinczynak. 1818. febr. 26. Kaz. Lev. XV. k. 3559. lev. 486–492.

[47] [KISFALUDY Sándor] Füredi Vida: A' Recensiókról. Tudományos Gyűjtemény 1818. VI. füzet, 1–32.

[48] KAZINCZY Horváth Ádámnak. 1818. március 15. Kaz. Lev. XV. k. 3569. lev. 521.

[49] A keszthelyi ünnepség történetét A keszthelyi Helikon-ünnepélyek – és ahogy az írók látták címmel legutóbb MEZEI Márta írta meg, bőven idézve a hozzá kapcsolódó dokumentumokból és levelezésekből. In: Kegyelet és irodalom. Kultusztörténeti tanulmányok. Szerk. Kalla Zsuzsa. Bp. 1997. 170–180.

[50] KAZINCZY Rumy Károly Györgynek. 1817. január 28. Kaz. Lev. XV. k. 3371. lev. 40. “Ich werde im ungr. Helikon nie erscheinen, nie um die silberne Medaille buhlen; aber ich möchte nicht gerne sterben, bis ich Keszthely und den dasigen Apollon sehen kann.”

[51] KAZINCZY Berzsenyinek. 1817. febr. 12. Kaz.Lev. XV. k. 3379. lev. 62.

[52] KAZINCZY Döbrenteinek. 1818. március 29. Kaz. Lev. XV. k. 3576. lev. 542–543.

[53] BERZSENYI Kazinczynak. 1817. febr. 27. Kaz. Lev. XV. k. 3388. lev. 79.

[54] KAZINCZY Döbrenteinek. 1819. márc. 7. Kaz. Lev. XVI. k. 3711. lev. 317.

[55] KAZINCZY Berzsenyinek. 1817. febr. 27. Kaz. Lev. XV. k. 3388. lev. 81.

[56] KAZINCZY Kisfaludy Sándornak. 1822. febr. 13. Kaz. Lev. XVIII. k. 4049. lev. 35.